|
Почему русский поэт взялся за суфийские переводы?
«Караван вечности»– двадцатая по счету книга моего отца, Юрия Михайловича Ключникова, литературное наследие которого, помимо эссеистики и прозы, включает в себя прежде всего авторские русские стихи. Эта книга завершает собой вышедшую в последние годы трилогию стихов и переводов поэта, каждый том которой имеет четкую тематическую направленность.
Первая книга трилогии «Душа моя, поднимем паруса!» являет итоговый сборник поэзии, вобравший лучшие русские стихотворения автора, созданных течение всей его жизни. Они окаймлены небольшим количеством французских переводов и персидских миниатюр.
Вторая книга трилогии «Откуда ты приходишь, красота?» представляет собой вольные переводы французской поэзии XII-XX вв, включающий в себя более 250 поэтических шедевров, принадлежащих перу 57 поэтов. Профессор Литинститута С.Б. Джимбинов назвал ее самой крупной антологией до и после революции, выполненной одним человеком.
Третья книга трилогии или этот сборник «Караван вечности», состоит из стихов поэтов-суфиев средневековых Персии, Турции, Индии, древних государств Средней Азии. Хронологически в книге охвачен еще более объемный период: целых 13 веков – от миниатюр Рудаки до ригористической лирики аятоллы Хомейни. Автор сделал дерзновенную, может быть, единственную в русской поэзии попытку с помощью своих стихов и переводов поэтически осмыслить культурно-духовные традиции России, Запада (его европейской части) и Востока.
В названии сборника «Караван вечности» соединились два образа: один, олицетворяет движение к счастью Божественному, по- восточному неспешное. Другой символизирует покой как недостижимость счастья в привычном житейском понимании. Вспомним пушкинское:
На свете счастья нет, но есть покой и воля.
Причин, побудивших Юрия Ключникова переводить суфиев было несколько.
Первая и главная причина – любовь к Востоку. Темой Востока Юрий Ключников интересовался и занимался почти сорок лет настолько серьезно, что в советское время поплатился за это партийным делом длиной в три года и потерей работы. Правда, это был в большей степени индийский Восток, куда Юрий Ключников как духовный искатель ездил целых шесть раз, и о чем написал книгу очерков «Я в Индии искал Россию: странствия по Ариаварте».
Поэта интересовала философско-мистическая сторона индийского Востока, индийская сакральность и духовные практики. Но он всегда оставался поэтом, знал, что есть другой Восток, связанный с исламом, который, имеет свои непревзойдённые поэтические достижения в лирике.
Создание сборника переводов суфийских поэтов Ю. Ключников задумывал давно. Его вдохновляла масштабность задачи, связанная с введением суфийской поэзии в русскую стихотворную форму и литературную традицию. Главная же сложность состояла в том, что Ю. Ключников, свободно владеющий французским языком не владел фарси, и ему пришлось делать свои переводы с подстрочников. Преодолеть это ограничение ему помогло огромное наследие, оставленное переводчиками. Сегодня практически каждый известный суфийский поэт Персии, Турции, Средней Азии, Индии многократно переведен в России. Потому у Юрия Ключникова была возможность сравнить подстрочник с этими многочисленными версиями переводов и увидеть каждое суфийское стихотворение с разных сторон.
Изучив огромное количество восточных переводов, поэт пришел к следующим выводам.
Одна группа переводов, сделанных профессиональными переводчиками-востоковедами отличается стремлением к буквальной точности. Если переводы подкреплялись строгими комментариями, примечаниями и объемными словарями восточных понятий, то такие сборники были по существу научными изданиями, предназначенными не столько передавать красоту восточной поэзии, сколько проанализировать восточные тексты, как некие литературные памятники. Можно восхититься научным подвигом российских востоковедов, но с точки зрения литературных критериев такие переводы, ориентированные на словесную точность, были слишком академичными.
Другая группа переводов суфийской поэзии сделана профессиональными, а иногда и не очень профессиональными поэтами. Согласно критериям литературного мастерства, такие переводы, не претендующие на стопроцентную точность, наверное, выглядят лучше, нежели переводы ученых – востоковедов. Но современные переводчики-литераторы нередко теряли сакральную глубину и мудрость поэтов-суфиев (редкие исключение только подтверждают отмеченную законмерность).
Поэт очень благодарен и востоковедам, и литераторам, переводившим суфиев, но чем больше он погружался в тему, тем яснее понимал, что хочет сделать свою версию переводов, которые он назвал вольными переводами.
Юрий Ключников попытался вникнуть в духовную основу суфизма и пройти мысленно и эмоционально теми путями, которыми шли восточные поэты. По мнению многих людей, знакомившихся со сборником в рукописи ему удалось решить те задачи, которые он перед собой поставил, избежать в своих переводах, и наукоидности, и поверхностной литературщины. В процессе работы Ю.Ключников сделал своего рода творческое открытие, которое его потрясло. Он увидел в суфийской поэзии с ее служением идее высшей любви и красоты разновидность самостоятельного духовного пути к Богу. И те, кто входили в тайные ордена (таких было большинство), и те, кто никуда не входили, состояли, по мнению поэта, в неформальном мистическом ордене или даже Братстве Высокой Поэзии.
Вторая причина появления этого сборника кроется в самой русской поэтической традиции, несомненно питающей интерес к Персии и персидской мудрости. Юрий Ключников подтверждает свою принадлежность к этой традиции и высоко чтит своих предшественников, писавших о Персии и переводивших суфийские стихи. Это и А.Пушкин, и Вл.Соловьев, В. Хлебников, и В. Брюсов, Н. Гумилев и С. Есенин, Н. Клюев, и М. Кузьмин, и С.Городецкий, и Ю. Терапиано, и И. Северянин и многие другие русские мастера слова. Эталонным для Юрия Ключникова подходом послужили переводы Пушкина, который ставил задачу «перевыразить» дух первоисточника и блестяще с этим справлялся, если даже не знал языка. Так, его стихотворение «Подражание Корану» (Пушкин вообще не знал восточных языков) опиралось на перевод Михаила Веревкина, который перевел Коран с французского. Тем не менее, пушкинское стихотворение было и остается непревзойденным примером вольных переводов священной поэзии по точности передачи самого духа великого Корана. Мы еще вернемся к этой теме более подробно.
Третья причина связана с возрастающей актуальностью ислама и суфизма в наши дни. Ислам– наиболее бурно развивающаяся пассионарная религия современности, значение которой растет и будет возрастать в дальнейшем. Внутри самого ислама есть разные движения, идеологические формы, ордена, системы. Они отличаются друг от друга по своему вектору развития, также как и различны мнения об исламе самых разных людей мира. Кто-то боготворит ислам, кто-то его ненавидит, а кто-то его опасается и даже боится. Как будет развиваться ислам, зависит от многих факторов, и время покажет, какие из этих факторов возьмут верх.
Опасения многих вызвано тем, что в этой величайшей и человеколюбивой по духу религии есть весьма радикальные течения, которые, прикрываясь благородными идеями ислама, могут возобладать в каких-то регионах и странах и принести человечеству беду.
Юрий Ключников взялся за переводы еще и с той целью, чтобы напомнить всем, в том числе последователям ислама, что самые высочайшие и духовно продвинутые представители ислама – суфии были людьми исключительно мирными, призывающими к любви и творению добра, чьи помыслы никогда не расходились с делами. Он хотел показать, что облик суфиев-поэтов, с легкой руки поверхностных европейских литераторов сделавшихся в глазах толпы примитивными эпикурейцами, на самом деле – облик высокой святости, чистоты и самоограничения, чего так не хватает современному миру.
Переводя суфиев, он старался передать мысль и дух стихотворения в точности и чистоте, допуская в форме стиха определенные вольности и осовременивая их. Иногда Ю. Ключников как бы переносит действие в наши дни. Так, в стихотворении Назыма Хикмета, умершего в 1969 году поэт заменяет строчку «работают реакторы и синхрофазотроны» на более современное «работали компьютеры, ютубы» и вводит образ ракеты, летящей навстречу гражданскому самолету с людьми. Такой контекст делает стихотворение, вполне в суфийском духе воспевающее любовь и человечность, еще более мощным по силе воздействия.
Помимо переводов книга содержит также полтора десятка собственных стихов Юрия Ключникова- подражаний суфийской поэзии, написанных в разные годы жизни, что свидетельствует об устойчивом интересе автора к этой теме. Они представляют собой попытку осмыслить и темы, и поэтические формы, в которых суфизм существовал в течении веков.
Происхождение суфизма
Суфийская поэзия –совершенно особое явление в мировой культуре, которое зародилось в рамках суфизма – философско-мистического учения, возникшего, по мнению ученых, примерно в VII веке на Арабском полуострове и постепенно распространившегося по всему миру, но прежде всего в Центральной и Средней Азии, а позднее охватил гигантское пространство от Гибралтара до Индии. Помимо чисто пространственного распространения суфизм впечатляет широтой охвата областей человеческой деятельности, своей универсальностью. Элементы суфизма можно найти не только в сфере философского мистицизма, но и в литературе (прежде всего в поэзии), музыке, танцах, народной культуре, истории, даже в медицине.
Впечатляет также число ярких личностей, гениев поэзии, искусства, философии, науки, присутствующих в суфизме! Ни одна страна Запада не имеет такого количества поэтических гениев, как, например, тот же средневековый Иран. Это –не оторванные от жизни и нередко безымянные йоги-анахореты, но живые, активные, пассионарные мудрецы, которые не только медитируют и молятся, но и занимаются искусствами, ремеслами, музыкой и никогда не отказывают в общении простым людям, если те нуждаются в помощи.
Само происхождение суфизма или тасаввуфа окутано тайной. Эта тайна касается и самого слова «суфий», по поводу происхождения которого существует несколько мнений. Одни исследователи утверждают, что этим словом называли последователей отшельника, жившего в VII веке в районе Басры Абу Хашим ас-Суфи (ум. в 150/767 г.). Келья этого человека, считающегося первым суфием в сирийском городе Рамл, считается первой суфийской обителью.
Другая точка зрения состоит в том, что слово «суф» ( в переводе с арабского «шерсть») появилось в связи с тем, что ранние последователи этого учения носили плащи из грубой шерсти, подчеркивая тем самым, что они стремятся не к комфорту, как любители одежды из тонкой шерсти, а к аскетизму. (Кстати, подобные плащи носили древнегреческие и древнеримские философы, раннехристианские подвижники, тибетские монахи).
Иногда высказывается мнение, что слово «суф» восходит к понятию "чистый" (чистый от низших нравственно-духовных качеств: эгоизма, невежества, лицемерия, фанатизма, а также кастовых и расовых различий) .
Еще одна точка зрения возводит происхождение слова «суфий» к древнегреческой Cофии, означающей «божественную мудрость» и связанной с идеями неоплатонизма. Идея соблазнительная, тем более, что суфии-богословы, обладавшие огромной ученостью, безусловно знали античную философскую традицию, цитировали Платона и Аристотеля и высказывали идеи, выдающие глубокое знание неоплатонизма. Исследователи указывают, что в поэмах Руми присутствует целый ряд древних легенд шумерского происхождения.
Нет единства среди ученых и по поводу происхождения самого суфизма. Целый ряд исследователей выводят его из какой-либо религии, господствовавшей в том регионе в тот исторический период. Есть авторы, которые возводят суфизм к зороастризму, весьма популярному тогда среди народов Азии. Другие исследователи говорят о том, что суфизм зародился в среде христианских аскетов, и связывают его происхождение с учением Христа, а иногда и с учением Моисея (правда, последнее предположение выдвигается достаточно редко). Кто-то проводит параллели суфизма с буддизмом и даже с ведической традицией или пытается найти протоарийские истоки суфийского учения.
Известно, что крупные суфийские теоретики – Газали, Сухраварди, Араби, Руми блестяще знали философию античности. Есть мнение, и его разделяют даже некоторые представители суфийской философии, в частности Сухраварди, утверждавшие, что появление суфизма, зародившегося в лоне ислама как форма мудрости, было подготовлено более ранними духовными традициями, в частности, учением египетского Гермеса, от которого произошли две ветви, западная и восточная, давшая миру героев Авесты и Зороастра. Важно отметить, что многие творцы суфизма, особенно имеющие отношение к поэзии были не только арабами, но и персами или потомками зороастрийских магов.
Но сама по себе идея подготовленности появления какой-либо традиции предшествующими религиями и учениями не является доказательством того, что новая традиция произошла от них. Христианство – не есть продукт египетской религии или иудаизма, хотя и учение Гермеса, и учение Моисея, создали духовный фон эпохи, подготовив приход Христа.
Также весьма спорно утверждение, что суфизм произошел от других неисламских религий. Сами приверженцы ислама говорят об исламских корнях суфизма, о том, что первыми суфиями были родственники и сподвижники пророка Мухаммеда. Исламская традиция ( и у нас нет никаких оснований не доверять ей) утверждает, что аскетические настроения, давшие толчок к появлению суфизма, возникли почти одновременно с ним и были присущи таким его сподвижникам как Абу-д-Дарда, Абу Зарр, Хузайфа, почившим во второй половине VII века. Крупнейший отечественный исследователь суфизма Евгений Бертельс утверждает, что «предпосылки зарождения суфизма имеются уже в раннем исламе: движение аскетов-захидов, борьба с показным, внешним благочестием, стремление к искренности по отношению к Богу».
Суфийская философия и суфийские «стоянки»
Основные идеи суфизма связаны с темой взаимоотношений человека и Бога. Идеальное состояние таких отношений – состояние любви. Суфизм, создал мощную онтологию, объединившую в себе такие понятия как свет (нур) сущность и атрибуты (зат ва сифат); и поставил в центре внимания духовный путь человека, который приводит его с помощью «божественной любви»( ишк) к слиянию с Богом (фана) и пребывания в Боге (бака). Понятия духа (рух), близости (курб) призваны продемонстрировать связь божественного и человеческого начала. Одна из главных задач суфизма заключалась в очищении души с помощью покаяния, аскетизма и иных духовных практик. Суфизм стремился создать с помощью интенсивной духовной работы совершенного человека, свободного от эгоизма и материальных привязанностей, нацеленного на бескорыстное служение Богу.
Суфизм- это не абстрактные идеи, а живые энергии любви и света, передающиеся в процессе духовной практики от сердца к сердцу. Эти энергии благословения или барака, которые можно обрести либо во время священных путешествий, либо от святых (авлия), получивших ее через пророков и способных при определенных обстоятельствах передавать ее обычным людям.
Суфизм утверждает, что мироздание по своей сути многомерно и состоит, согласно представлениям Ибн-Араби, из трех уровней бытия : (уровень Абсолюта, уровень Имен или Архетипов и феноменальный или материальный уровень) и семи "областей существования". Три уровня бытия предполагают, что существует Творец мироздания и Обитель Творца (Зат), соединенная третьей силой – силой любви и энергиями Творца. Человек по своему строению также многомерен и подобен Творцу. Чтобы познать это подобие и слиться с Творцом, что составляет смысл и назначение существования, человек должен пройти духовный путь самопознания и совершенствования. В основе суфийского пути лежит любовь (махабба, хубб), которую суфий пробуждает, взращивает и усиливает. Это приводит человека к ощущению полного слияния с Богом и понимания, что нет ничего, кроме Божественной Любви. Бог одновременно является Любящим, Любимым и Возлюбленным. Ощущение любви рождается из непосредственного опыта открывающегося сердца, из добрых дел, которые человек делает людям, из расширения объектов любви – от своих ближних до всех существ мира.
Путь к Богу был разделен в суфизме на несколько (чаще всего говорят о семи) стадий или «стоянок»”(макамат), каждая из которых сопровождается различными мистическим состояниями (ахвал) и предполагает развитие тех или иных нравственно-психологических качеств. На первом этапе мистического пути (шариата) последователь суфизма должен был постигать религиозные и нравственные законы ислама. Второй этап или тарикат – это собственное прохождение стоянок суфийскими послушником. На третьем этапе , называемом «хакикат», происходит постижение божественной истины.
Успешное прохождение через стоянки к совершенному человеку возможно благодаря тщательному выполнению подробно разработанной духовной практики. В нее входили молитвы, ритуалы, многократное произнесение священного имени («зикр»), самонаблюдение, целью которого было воспитание способности к различению истины от заблуждения и постижение, как соотносятся внешние поступки человека с его глубинными мотивами и намерениями. Создатель практики самонаблюдения –лидер багдадской школы суфизма Абу Абдаллах аль-Мухасиби (ум. 857).
Вот значения этих стоянок, каждая из которых вытекает из предыдущей:
1) раскаяние (тауба), достижение которой создавало необратимость устремления человека к Истине и совершенству;
2) богобоязненность или осмотрительность (вара), предполагающая достижение способности строго различать дозволенное от запретного;
3) воздержание (зухд), вытекает из осмотрительности; предлагая воздерживаться от всего излишнего и запретного от вещей до желаний;
4) бедность (факр- от этого слова происходит и слово «факир»), означает финальную стадию воздержания, которая имеет отношение не только к отказу от материальных благ, но и к области сознания, очищенного от пороков и пустых мыслей;
5) терпение (сабр), качество, приобретаемое в результате практики бедности и означающее способность человека покорно переносить все испытания и трудности (как говорил суфий Джунайд: «терпение есть проглатывание горечи без выражения неудовольствия»);
6) упование на Бога (таваккул), вытекает из терпения и означает радостную, даже исступленную готовность в каждый момент времени следовать воле Всевышнего и преданно служить Ему несмотря на трудности, условности и непонимание других людей;
7) удовлетворенность или абсолютная стойкость (рида), вытекает из упования и означает, по словам самих суфиев, «спокойствие сердца в отношении предопределения», готовность принять любой удар судьбы, удачу или испытание совершенно спокойно и непоколебимо, без личного отношения.
Что касается мистических состояний, охватывающих послушника суфизма на пути к Богу, то они, с одной стороны, богаты и разнообразны, но с другой стороны – четко определены, что свидетельствует о том, что суфийская практика отнюдь не практика хаотической эйфории, которая нередко посещает религиозных неофитов, но строгая наука духа.
Живший в X веке суфий Ас-Саррадж в своем трактате выделил десять "состояний": 1) самоконтроль (муракаба), 2) близость (курб), 3) любовь (махабба), 4) страх, как страх Божий (хауф), 5) надежда (раджа), 6) страсть к Возлюбленному (шаук), 7) дружество (унс), 8) успокоение (итманина), 9) созерцание (мушахада), 10) уверенность (йакин). Эти состояние представляют собой достаточно стройную систему переживаний, где противоположности переходят друг в друга и делают картину человеческого духа целостной.
Суфийская любовь и духовная практика
Суфизм огромное значение придает понятию Божественной Любви, соединяющей человека с Богом, которого они называют Возлюбленным или Другом. Эта мистическая любовь лишена эгоизма; она предполагает возвышенные, доходящие до исступления чувства самоотдачи Истине. Суфии убеждены, что именно любовь является самым быстрым путем, который приведет духовного искателя к Световому Человеку. Для того, чтобы полюбить Бога нужно оставить свое маленькое «я» и перенести духовный образ Возлюбленного в свое сердце. Процесс пробуждения, развития и совершенствования любви основан на полном отказе от эгоизма в отношениях с Возлюбленным, которого мы вначале любим для себя, но лишь на более высоком уровне понимаем, что такое – истинная самоотдача. Сердце человека– это вместилище любви и одновременно зеркало, отражающее вселенную. Раскрытие сердечного центра пробуждает остальные тонкие центры внутри человека.
Суфизм имеет свой взгляд и подход к развитию скрытых сил человека и глубинной энергии, сокрытой внутри нас. Суфийская антропология и глубинная психология отличается от йогических или даосских школ, хотя и имеет с ними некоторые аналогии.
Вот что пишет об этом Известный суфийский исследователь и духовный мастер Идрис Шах:
«Когда ученика принимают в орден для прохождения тариката под руководством мастера, его готовят к восприятию переживаний, на которые неразвитый ум пока еще не способен. Затем следует процесс уничтожения обусловленности или автоматического, ассоциативного мышления, получивший название "активизации тонкости восприятия". В теле существуют определенные места, предназначенные для активизации этого процесса. Эти места, по-арабски "Латифа" (мн. Латаиф), назывались еще "Точками чистоты", "Местами озарения", "Центрами реальности". Они считаются центрами, где сила, или Барака, проявляется наиболее ярко. Теоретически Латифа рассматривается как "первичный орган" духовного воспрития. Ученик должен пробудить пять Латаиф, т.е. получить озарение через пять из семи тонких центров общения. Это делается под контролем шейха».
Различные школы суфизма по-разному утверждали свое отношение к Богу и духовному пути. Были те, кто нацеливал учеников на мистический экстаз, переживание восторга, своего рода духовного исступления и накала высоких эмоций. Другие школы и мудрецы, наоборот, говорили о необходимости «спокойного» и «трезвого» постижения Божественной Реальности.
Вспомним идею «трезвения» в православном исихазме. Соответственно различалась и практика духовного пути: в одном случае в ней преобладали молитвы, песнопения, поклонения Богу через ритуалы, в другом – главными инструментами слияния с Единым было самонаблюдение, памятование себя и Бога, бодрствование и молчаливое повторение Божественного имени.
Этапы развития суфизма и суфийские школы
Исторически развитие суфизма прошло через несколько этапов. Наиболее простая схема говорит о том, что суфизм прошел через период аскетизма (XII-VIII вв.), период мистицизма (IX-XI вв.) и период образования дервишеских орденов (XII- XIII вв). Ранний период суфизма был связан с арабским миром и отмечен огнем страстных духовных исканий. Считается, что родина суфизма –Ирак, и что первые религиозные общины суфиев появились в таких иракских городах и местечках как , Куфа, Басра, Багдад.
Поскольку суфизм в первый период развития сразу проявлял себя как учение аскетизма, выступающее против роскоши и богатства, он быстро нашел поддержку в народных массах. Имела место и оппозиция суфиев властям, а также религиозной верхушке. Иногда протест против показной набожности принимал со стороны суфиев некую странную форму демонстративного неблагочестия, сродни поведению юродивых на Руси... Мусульманское духовенство платило ранним суфиям тою же монетой: насмешками, преследованиями, гонениями. Прошло несколько веков, прежде чем суфизм был принят официальным исламом и властями.
Проповедуя идеалы самоотречения и призывая адептов уйти от мира, суфийские шейхи уделяли большое внимание созданию непротиворечивой религиозно-философской доктрины. В основе раннего суфизма лежал персональный духовно-мистический опыт отдельных святых и аскетов, опиравшихся на Коран и сунну Пророка Мухаммеда. Представителя раннего суфизма ставили целью максимальное подражание жизни основателя ислама, строгое следование установленным им правилам и законам. Ученые предполагают, что первыми мусульманскими аскетами были чтецы Корана, собиратели хадисов, речений Пророка, а также воины, которым приходилось вести приграничные войны с Византийской Империей.
Аскеты и святые объединялись в общины, где их опыт подлежал обобщению и постепенно становился составной частью суфийской традиции. Суфии того времени пытались ответить на вопрос, возможно ли постичь Истину здесь и сейчас, и пришли к выводу, что она постижима лишь при непосредственном и прямом общении с Богом, доступном лишь тем, кто владеет сокровенным знанием.
Основные практики раннего суфизма включали в себя сосредоточенные размышления над айятами Корана, многократные молитвы, посты, аскетические бдения, отказ от земных удовольствий, упование на волю Творца, покаяние в грехах, благочестивое повседневное поведение, различение между дозволенным и запретным, истиной и заблуждением, отказ от общения со светской властью, культивирование терпения и смирения.
Второй период в развитии суфизма пришелся на X – XII вв. Именно в это время были сформулированы целый ряд сакральных принципов суфизма: упование на Аллаха (ат-таваккул), добровольная бедность (ал-факр), опьянение божественной любовью (ас-сукр), растворение в Боге (ал-фана). Именно в это время было создано уже упоминаемое учение о стоянках (ал-макамат) и состояниях (ал-хал). Данный период развития суфизма характеризуется бурным развитием различных школ, обобщивших эмпирический опыт своих предшественников. Наиболее известными школами того периода были: нишапурская, египетская, сирийская и багдадская.
Результатом работы этих школ стало появление целого ряда энциклопедических трактатов и многих сект. В суфизме происходит синтез самых разных интеллектуально -мистических систем. Речь идет прежде всего о деятельности философа, мистика и систематизатора многочисленных знаний Абу-Хамида аль-Газали, синтезировавшего самые разные суфийские школы о теории единства существования или вахдат ал-вуджуд, разработанной мощнейшим философом суфизма Ибн аль- Араби, высоко почитаемым в современной Средней Азии. Суфизм окончательно признается официальным исламом и превращается в мощный духовный институт, влияющий на сознание людей.
Наступает третий период в развитии суфизма, связанный с появлением орденов или тарикатов. Каждый орден, принимавший имя основателя данной традиции, представлял собой действующую школу мистицизма и имел определенную систему духовной практики, способ обучения и образ жизни, свои внешние отличительные признаки– свою одежду, устав, эмблему; свою систему обучения и линию преемственности и духовной передачи. Считается, что к XIII столетию суфийские шейхи и руководители тарикатов разработали понятийный ряд своей системы, основные термины, образы, символы, в глубинном смысле понятные только посвященным в традицию, что оказало мощное влияние на суфийскую поэзию.
Пять главных суфийских орденов
Вообще считается, что существует 12 основных материнских орденов суфизма. Но Идрис Шах утверждает, что самых главных орденов– четыре: Чиштийя, Кариийя, Сухравадия, Накшбандия. Однако невозможно представить суфизм без ордена Мевляния или Мевлева, основанного Руми.
Орден Чиштийа
Орден Чишти был создан Ходжой (Мастером) Абу Исхаком в местечке Чишт в Хоросане и был связан с темой священной музыки, которая применялась в специальных упражнениях для постижения природы божественной любви через звук. Бродячие дервиши ордена, называемые «чишт», ходили по городам и с помощью вдохновенных мелодий и ритмов, исполняемых на флейте и барабане, привлекали к себе людей, которым рассказывали легенду посвятительного характера. Орден Чиштийя прошел через столетия и сохранился до наших дней, причем по большей части в Индии. Среди его современных последователей необходимо назвать выдающего философа, мистика и музыканта Хазрат Инайят Хана (1882–1927 гг.).
Орден Кадирийа
Основатель Ордена Хадрат ("Присутствие") Абдул Кадир, о жизни и чудесных деяниях которого было сложено множество легенд, создал мощную духовную практику, которая называлась в суфизме «наукой состояний». Обычно последователи этого течения говорят об ордене как об организации, основой которой является очищение и высокая мораль. Главной духовной практикой ордена считают ритуал «громкого зикра», во время которого идет прославление пророка Мухаммеда, повторение обязательных молитв и хорового прославления святого покровителя братства и наставления членам обители ордена дервишей. Орден Кадирия присутствует на российском Кавказе.
Орден Сухравардийа
Сухравардийа — суфийский орден (тарикат), основанный Шихабеддином Абухафсом Омаром Сухраварди, учеником Аль-Газали. Особое внимание участники тариката уделяли экстатическому постижению Бога. С точки зрения Сухраварди бытие – есть совокупность световых эманаций, отличающихся друг от друга различной степенью интенсивности.
Практика последователей ордена включала в себя самые разные методы, в том числе и «трезвые» методы достижения просветления, так же как размышления и научные знания, развитие прямой интуиции и экстатические состояния.
Орден Накшбандийа
Считается, что путь (сулук) последователей ордена Накшбандов (основатель- Баха́уддин Муха́ммад ибн Бурха́нуддин аль-Бухари́ (1318 – 1389 гг.) предполагает прохождение десяти «стоянок» (макам).Обучение включает в себя множество духовных практик. Среди них тихий зикр (хафи) (согласно преданию эта практика восходит еще к самому пророку Мухаммеду, который научил ей Абу-Бакра в пещере), почитание учителя и постоянное глубокое общение его с учеником, взаимная мысленная концентрация на образах друг друга (таваджжух), очищение сердца от эгоизма. Посвящение предполагает период испытаний, по завершению которого мюрид дает клятву верности своему шейху и получает формулу своего личного зикра, включающую дыхательные практики и перечень молитв, читаемых в определенном порядке.
Известно, что именно орден Накшбандов проник на российский Кавказ, в Дагестан и Чечню уже в XV в. ( хотя в дагестанском Дербенте первый суфийский трактат был издан еще в XI в.). Распространение ордена в этом регионе связано с именем Шамиля.
Орден Мевлави
Суфийский орден Мевлави был основан в XIII столетии Джеллаладином Руми в городе Конья. Основной отличительной чертой этого Ордена была практика ритуальных танцев, которую осуществляли «вращающиеся дервиши». Сложный ритуал танцев, называемых «сама» вводил человека, одетого в специальные одежды и выполняющего определенные движения, в измененное состояние сознания. Руми считал, что такие танцы помогают освободиться от давления тела на дух и приближают состояние озарения и слияния с Творцом.
Существует ли какая-то суфийская иерархия и кому подчиняются лидеры суфийских орденов, относительно независимых друг от друга? Идрис Шах утверждает, что существует система «невидимого правления», позволяющая координировать работу многочисленных орденов и поддерживать мистический эгрегор (духовное поле) суфизма:
«Глава всей суфийской системы – Кутуб, самый просвещенный из всех суфиев, достигший степени"Васл" (Союз с Бесконечным) и, согласно некоторым авторитетам, правит всем суфийским организмом. Другие говорят, что Кутуб также обладает значительной политической и светской властью. Как правило, его подлинная личность известна немногим. Он поддерживает связь лишь с руководителями орденов. Встречи осуществляются телепатически или посредством "уничтожения пространства и времени". Говорится, что последнее означает то, что суфии степени "Васл" способны мгновенно передвигаться в любое место на физическом плане посредством процесса дематериализации. Кутубу подчиняются четыре представителя – Автады или Столпы, функции которых – поддерживать знание и власть над четырьмя сторонами света и постоянно докладывать о состоянии дел в каждой стороне. Столпам подчиняется сорок Абдалей (Духовно преображенных), в их власти, в свою очередь, находятся семьдесят Нобилей (Дворян), которые, опять же, командуют тремястами Властителями. Суфийские святые, не занимающие иерархического положения, называются Вали».
.
История и школы суфийской поэзии
Если говорить о суфийской поэзии, то она развивалась в тесной связи с историей суфизма, хотя и носила некоторые оригинальные черты. В самом ее начальном периоде она достаточно тесно взаимодействовали с зороастрийской поэзией, которая присутствовала на Аравийском полуострове. После разрушения библиотеки Персеполисе сохранилось небольшое количество текстов зороастрийской литературы, которые дошли до наших дней. Ее сохранению помогли зороастрийцы, бежавшие в Индию, и названные там парсами. Это были священные тексты, книги «Авесты», древние комментарии «Зенд» написанные на древнебактрийском языке, «Пехлевейские псалтири», относившиеся еще IV-V вв., труды по ораторскому искусству, географии и путешествиям эпохи Сасанидов. Поэзии в европейском смысле не существовало, но зороастрийская Персия, завоеванная арабами, находилась на очень высоком уровне культурного развития. Жрецы, маги и философы Персии писали, как на фарси, так и на арабском языке, свободно владея древнегреческим. Это оказало влияние на арабскую литературу и на раннюю суфийскую поэзию. Историки подчеркивают, что в период начальной исламизации Ирана, при Омейядах и ранних Аббасидах, персидский язык довольно быстро превратился в литературный язык практически на всей территории Центральной Азии. Поэты-суфии писали вначале на арабском языке, потом на персидском, а позднее на тюркском, на хинди и даже на африканских языках.
Суфийская персидская поэзия сформировалась не только под влиянием зороастризма, но и не без воздействия доисламской кочевой поэзии арабов. Сам пророк Мухаммед проводил разницу между Кораном и творчеством бродячих певцов, утверждавших, что они получали силу и вдохновение от джинов. Племенные оды доисламских кочевников были типичной языческой поэзией, воспевавшей вражду, войну, любовные плотские наслаждения, пиры и хотя она несла в себе народные фольклорные мотивы, с точки зрения нравственного, возвышающего человеческую душу начала, она находилась по сравнению с исламом на детской ступени развития. Потому вино и любовь в доисламской поэзии, и в суфийской поэзии – это две разные реальности: в одном случае речь идее о буквальном значении вина, во втором случае– о символическом, духовном.
Вообще, мышление тогдашней культурной элиты Персии было глубоко поэтичным. Граница между поэзией и прозой в древние эпохи являлась весьма условной. Вспомним священные книги Ригведу, Махабхарату, Авесту, Библию, Коран, которые состоят из стихов. Сам феномен рифмы, консонанса, созвучия, распространенного в сакральных текстах, объясним тем, что сердца людей, живших в те эпохи, искали созвучия с Богом, с сердцами единомышленников и находили их. Если говорить о древней Персии, то ее многие философские и научные тексты излагались поэтическим языком. Умение рифмовать и излагать свою мысль стихами считалась признаком образованности и необходимого культурного уровня для ученого, мудреца и просто грамотного человека. Достаточно вспомнить, что почти половина медицинских трактатов Ибн Сины написаны в стихотворной форме.
В ранний период персидской поэзии она нередко была придворной и потому в ней можно было встретить жанр панегирика и стихи возвышенного стиля, характерного для восхваления знатных персон. Однако далеко не все поэты-суфии соглашались разговаривать с властями в режиме восхвалений, за что подвергались гонениям.
Каждая из школ персидской поэзии: хорасанская, азербайджанская, иракская, индийская, центрально-азиатская, закавказская обладала своими местными чертами и национально-региональным культурным колоритом. Но были и общие черты, которые объединяли все школы. Основные литературные формы суфийских стихов – оды (касыды), лирические стихотворения (газели), четверостишия (рубайи), эпические поэмы (маснави, перс, араб., месневи, тюрк.) повторялись у поэтов разных стран и веков.
Что касается содержания, то оно было наполнено глубоким символическим смыслом, внешняя сторона которого была доступна всем, но внутреннее, глубинное основание понятно только тем, кто посвящен в тайны бытия. Суфийская поэзия стран Арабского полуострова Персии, Турции, Индии всегда была глубоко символичной, что позволяло играть смыслами и вводить многоплановые образы. Так, земная возлюбленная поэта оборачивается высшей истиной, ее локоны оказываются страстями, либо иллюзорными эманациями, причем символичной оказывается и длина локона, означающая бесконечность проявлений абсолютного бытия, крутизна локона представала кольцом несовершенства, в которое пойман каждый человек; бурное море обозначало человеческие желания.
Из всего огромного многообразия суфийских символов принято выделять три главных: любовь, вино и красоту. Стихи суфиев часто читались или исполнялись как песни в сопровождении различных музыкальных инструментов. Исполнение дополнялось танцами, ритмическими движениями, ритуальными радениями, во время которых суфий должен был доводить себя до состояния мистического экстаза и высшего любовного опьянения.
Суфийская поэзия вообще относится не столько к письменной, сколько к певческой культуре. Самые литературоведы-иранисты отмечают, что достаточно современным литературным критикам в Иране сказать о каких-нибудь современных стихах с суфийским влиянием, что их поют на праздниках, и успех обеспечен. Но если критик как бы между прочим заметит, что данные стихи по каким-то причинам распеваются с трудом, и можно быть уверенным, что эта поэзия не вызовет интереса.
На молитвенных собраниях суфиев совершался обряд (зикр), состоящий из бесконечных славословий Аллаху, сопровождаемых ритмическими движениями, танцами, исполнением суфийских песен. Таким образом, суфии стремились довести себя до экстатического состояния, которое, по их понятиям, могло привести к озарению, когда на смену рациональному и чувственному восприятию божества приходило сверхчувственное, интуитивное ви́дение, открывающее путь к познанию божества.
Влияние суфизма и суфийской поэзии на мировую культуру
Суфизм и суфийская поэзия оказали очень большое влияние на мировую и русскую духовную и художественную культуру. Воздействие это происходило через арабо-исламскую и персидскую культуру. Историки давно пришли к выводу, что практически все культурные ценности, в течение тысячелетий накопленные восточными цивилизациями, греками и Римом , были усвоены персами и арабами , выражены на персидских и арабских языках и транслированы в цивилизацию и культуру Западной Европы.
Это касалось и философии, где идеи Араби и Аверроэса оплодотворили европейскую схоластику, и области знаний, в которых развитие алгебры, сферической тригонометрии, математической физики, оптики, астрономии, химии помогло западной науке подняться на новый уровень, к впрочем и медицины: трактаты Ибн Сины («Канон медицины»), хирурга аз-Захрави («Ташриф»), Ибн-Зухра существенно обогатили теорию и практику лечения на Западе. Европейский Ренессанс был подготовлен влиянием высокой культуры персов и арабов, которые помогли Западу вспомнить свои античные корни и заново познакомить его с идеями Платона, Аристотеля, Плотина и Прокла.
Неоценимо влияние суфизма и на сферу поэзии; проникнувшись идеалами суфизмами, поэты Запада стали создавать новые художественные шедевры. Уже упоминаемый духовный мастер Идрис Шах писал:
«Данте и его современники в своих литературных произведениях использовали суфийские выражения и символику. Под влиянием суфизма находились такие великие умы того времени как Августин, Франциск Ассизский, члены ордена тамплиеров, Гете и английский поэт Чосер. Сервантес написал роман «Дон Кихот» под сильным влиянием суфизма и заложил в свое произведение глубокий тайный смысл... Сказки 1001 ночи и приключения Ходжи Насреддина являются своего рода суфийскими притчами».
Проникновение арабов в Европу, завоевание Испании и последующее почти 800-летнее господство в Андулузии и Гранаде оказало очень большое воздействие на европейскую литературу, в создании которой участвовали не только арабы, но и принявшее ислам местное население. Этот культурный обмен подробно исследован и на Западе, и у нас (в особенности, в замечательных работах И. Фильштинского «Арабская поэзия средних веков»и Л. Тираспольского «Суфизм и культура Запада»).
Основными регионами, где происходило наиболее интенсивное взаимодействие Запада и Востока помимо Испании, была еще и Италия, а также юг Франции (Прованс). Именно здесь, в этом центре европейского гуманизма, в XII в. зародилось движение трубадуров.
Согласно одной из историко-лингвистических версий, происхождение французского слова «трубадур» имеет арабское происхождение от слова «тарраба», означающего глагол "петь". Трубадуры, стихи которых переводил Юрий Ключников, воспевали в своих канцонах о любви Прекрасную Даму:
«Чем больше гляжу на нее,
Пленительней сердце мое
Стучит, как у пойманной птицы,
Которая в небо стремится».
Возлюбленная трубадура Арнаута Даниэля выступает в стихах не просто земной женщиной, но воплощением Божественной Женщины. Трубадуры и поэты Возрождения – Петрарка, слагавший гимны своей Лауре, Данте, воспевавший Беатриче, стали прямыми наследниками суфийских поэтов, в чьем творчестве земная и небесная любовь были неразделимы. Пушкин, создавший замечательное стихотворение «Подражание Корану» и переводивший Хафиза («Гафиза»), писал: « Поэзия проснулась под небом полуденной Франции... Трубадуры играли рифмою, изобретали для нее всевозможные изменения стихов, придумывали самые затруднительные формы...»
Юрий Ключников, переводивший ранних французских поэтов, убедился, что многие их стихотворные жанры испытали влияние суфийской лирики. Речь идет прежде всего о французском сонете, который по своим формальным признаком весьма схож с суфийской стихотворной метрикой.
Как суфийский караван вечности пришел в Россию?
Влияние «Каравана» раньше других ощутил охарактеризованный Ап. Григорьевым как «наше все», Пушкин, создавший целый ряд «восточных» стихотворений («Талисман», «Стамбул гяуры нынче славят…» и , конечно, поэтическую жемчужину «Рыцарь бедный», где главный герой устремлен к «непостижному виденью» Прекрасной Дамы.
Он имел одно виденье,
Непостижное уму,
И глубоко впечатленье
В сердце врезалось ему.
Полон чистою любовью,
Верен сладостной мечте,
A.M.D. своею кровью
Начертал он на щите.
Критик Л. Тираспольский пишет:
«A.M.D. – Ave Mater Dei – означает на латыни "Славься, Матерь Божья". Почитание Пресвятой Девы Марии становится особенно распространенным в рыцарскую эпоху. Откуда же у бедного рыцаря такие странные идеи? Дело в том, что он подражает мусульманским воинам:
Мчались в битву паладины,
Именуя громко дам...
Эту песню в "Сценах из рыцарских времен" поет миннезингер, то есть, немецкий наследник традиции трубадуров. Его спасает от виселицы, конечно же, прекрасная дама, чью просьбу о помиловании певца беспрекословно исполняют рыцари.
Пушкинский бедный рыцарь умирает безумцем и напоминает нам о другом безумном рыцаре, обуреваемом любовью, – о Дон Кихоте. Дон Кихот, по собственному признанию, пришел, чтобы восстановить Золотой век. Он живет в мире идеалов, воплощая их в повседневность. Дон Кихоту безразлично, что его возлюбленная – простушка, а не знатная дама, всё равно она Прекрасная Дама".
Если вернуться к исламско-суфийским темам в творчестве Пушкина, то уместно привести здесь развернутую цитату из статьи известного российского поэта и переводчика Михаила Синельникова «Исламские мотивы в русской поэзии»:
«В годы южной ссылки Пушкин соприкоснулся с жизнью черкесов, крымских татар, арнаутов, с бытом мусульман, населявших окраины, сравнительно недавно присоединенные к империи. В ранней поэме «Кавказский пленник» этот воинственный, экзотичный для европейцев быт предельно романтизирован. Пушкина волнует предание о любви крымского хана к польской пленнице. В михайловской ссылке автор «Бахчисарайского фонтана» еще раз вспомнит «немолчный говор» и «поэтические слезы» водомета, увенчанного соединением креста и магометанского полумесяца. В имении, окруженном сосновыми лесами, заметенном ноябрьскими снегами, поэт создал цикл стихотворений, ставший одним из самых удивительных и совершенных его творений: «Подражания Корану».
Это были именно подражания, вольные переложения, а не переводы. В стихах этих ощутимо присутствие образов Великой Книги Ислама, воздействие и духа, и буквы Корана, который Пушкин узнал в русском переводе Михаила Веревкина (издание 1795 года). Мощное воздействие откровений, рассыпанных по страницам Корана, воздействие и всей книги в целом, и отдельных сур. «Многие нравственные истины изложены в Коране сильным и поэтическим образом» – это замечание Пушкина. Девять стихотворений, составившие цикл, принадлежат к шедеврам его поэзии. Всякое слово значительно, как небесное откровение и пророческий глагол. К примеру, строки, навеянные сурой «Слепой»:
Но дважды ангел вострубит;
На землю гром небесный грянет:
И брат от брата побежит,
И сын от матери отпрянет.
И все пред Богом притекут,
Обезображенные страхом;
И нечестивые падут,
Покрыты пламенем и прахом.
«Разве тут не мусульманин, разве это не самый дух Корана и меч его, простодушная величавость веры и грозная кровавая сила ее?»– вопрошал своих слушателей на пушкинском торжестве Федор Достоевский».
Другие русские поэты также стремились постичь тайну персидской поэзии, и их было очень много. Михаил Синельников в своей антологии «Незримое благословение. Исламский Восток в русской поэзии» привел стихи 120 (!) русских поэтов, которые так или иначе отразили дух ислама и суфизма. Первым в русской литературе и науке, кто обратил внимание на суфизм и персидскую поэзию, был отец русского поэта и просветителя Антиоха Кантемира, Дмитрий Кантемир, правитель Молдавии, написавший вначале на латыни, а потом и на русском языке книгу «Система магометанской религии», пронизанной позитивным отношением автора к суфизму. Это оказало влияние на сына, который вместе с отцом проехал по Персии, а потом перевел и издал роман Монтескье «Персидские письма». Интерес к суфизму, который уже с XIX в. всерьез проявили русские поэты, подогревался работами востоковедов на эту тему. Среди них наиболее значимы исследования П.А. Позднеева «Дервиши в мусульманском мире», А.Е.Крымского «Очерк развития суфизма до конца III века хиджры» К.К. Казанского «Суфизм с точки зрения современной психопатологии» и «Мистицизм в исламе».
Нам неизвестно, насколько глубоко интересовался суфизмом Гавриил Державин, но его стихотворение «Бог», пронизанное не только искренним религиозным чувством, но и высоким пантеистическим гнозисом, позволяет сделать такое предположение. Тем более, что детство поэта прошло в Казани, и он был горд своим происхождением от знатного мурзы из Золотой Орды. «Видение мурзы» – явное тому свидетельство. Как и многие выходцы из татар, он пошел служить христианскому отечеству и Престолу, породнив в сердце православное и мусульманское мироощущение, о чем признался в следующих строчках:«Татарски песни из-под спуда, как луч, потомству сообщу».
Нельзя не сказать и об оде Екатерине «Фелица», в которой образ киргизско-кайсацкой царевны соединяется с образом русской императрицы, написавшей аллегорическую сказку в условно восточном стиле и назвавшей ее «Сказкой о царевиче Хлоре». В сказке богиня справедливости носит имя Фелица, чем Державин, воспринимавший государыню отнюдь не как немку, получившую русский престол, а как царицу, своим обликом приближащуюся к исламской Азии.
Крупный русский поэт, «гений перевода», как назвал его Пушкин, Василий Жуковский впервые познакомил русских читателей с суфийской поэзией, переведя стихи Фирдоуси, персидскую поэму “Рустем и Зораб”, «Песня араба над могилою коня» из французского поэта Шарля Юбера Милльвуа».
Тянулся к Востоку и Петр Вяземский, признававшийся в стихотворении «Босфор» в любви к морю, омывавшему земли, где жили суфии: «Море, с первого дня ты пленило меня! Как полюбишь тебя — разлюбить нет уж силы», и Павел Катенин, написавший целую повесть в стихах «Гнездо голубки», в котором в весьма жестких красках воссоздал картину распространения ислама в Египте, Персии и Эфиопии, и Константин Батюшков, переложивший басню Лафонтена «Сон могольца». Она описывает исламский рай и в ней, наряду с восточными словами «визирь» и «гурии» парадоксальным образом присутствуют такие европейские слова и образы, как богиня судьбы «Парка» и «жилища Елисейски».
И хотя взаимодействие с персидским Востоком заканчивалось для русских литераторов порой трагически (как это было с Грибоедовым), таинственный магнит, по-прежнему притягивал русских поэтов к восточным истокам.
Во время своих поездок по Закавказью Лермонтов брал уроки азербайджанского языка, общался с азербайджанской интеллигенцией; вернувшись из ссылки, он написал сказку «Ашик-Кериб», которую назвал турецкой; собирался писать роман о кавказской (он назвал ее «персидской») войне, и «катастрофой, в которой погиб Грибоедов в Тегеране".
Главный герой повестей Лермонтова – Печорин, в образе которого много автобиографического уходит в отставку и уезжает в Персию. Печорин говорит: » Поеду в Америку, в Аравию, в Индию, – авось где-нибудь умру на дороге!».
Лермонтов называл Персию «златою»; в дополнительной главе к «Герою нашего времени» он говорит устами своего любимого персонажа: «Персия очаровывает меня все больше и больше». К «Трем пальмам» поэт дает пояснение: «восточное сказание». Взаимоотношениям Востока и Запада посвящено знаменитое стихотворение Лермонтова «Спор», а в стихотворении «Валерик» есть знаменательные строчки:
«Судьбе, как турок иль татарин,
За всё я ровно благодарен;
У Бога счастья не прошу
И молча зло переношу.
Быть может, небеса востока
Меня с ученьем их Пророка
Невольно сблизили…
Существует легенда, что однажды пленному имаму Шамилю прочитали в переводе стихотворение "Выхожу один я на дорогу"... По окончании чтения Шамиль спросил: «Кто это написал?» Ему ответили: «Русский офицер Лермонтов, воевавший на Кавказе." –«Это пророк", – сказал Шамиль и поинтересовался, что стало с этим офицером. "Его убили",– ответили ему. А узнав, что Лермонтов погиб не в бою с горцами, а убит своими на дуэли, имам задумчиво сказал: "Богатая страна -– Россия".
Ценителями Востока, и прежде всего персидского в русской литературе XIX столетия, помимо Пушкина и Лермонтова, были В. Жуковский, А. Шишков, К. Батюшков, П. Гнедич, В. Одоевский, А. Майков, Л. Мей. А.Фет переводит три стихотворения Хафиза. Я. Полонский пишет «Молитву бедуина», А. Апухтин создает стихотворение «Летней розе». Серьезно повлиял на повышение градуса интереса российского общества к Востоку один из основателей русской ориенталистики, Осип Сенковский, редактор «Библиотеки для чтения», обладавший литературным даром и издававший в ней под псевдонимом Барон Брамбеус восточные, светские и сатирические повести.
К персидским темам обращалась в XIX веке и русская проза. Помимо уже упоминавшейся хрестоматийной прозы Лермонтова следует отметить исторический роман Д. Мордовцева «За чьи грехи?», посвященный теме взаимоотношений Степана Разина и персидской княжны. Даже европеец Федор Тютчев в первых строфах стихотворения «Олегов щит» воздает хвалу основателю ислама.
Ислам, суфизм и Серебряный век
Поэзия Серебряного века осмысливает тему Персии по-новому. Многим русским литераторам мусульманский мистицизм казался чем-то родственным мистицизму русскому, проявлявшемуся и в старчестве, с его исихастскими практиками, и в мистических радениях наших сектантов.
На интерес к суфизму литераторов в определенной степени повлияли искания русских эзотериков и представителей духовно-философских традиций второй половины XIX и первой половины XX столетия, составивших мистический фон эпохи. Речь идет о таких разных фигурах эзотеризма, как Е. П. Блаватская, Н.К. и Е.И. Рерихи и Г. И. Гурджиев. Блаватская утверждала, что относится к ордену исмаилитов, связанному с суфийской традицией: «Я принадлежу к тайной секте друзов с Ливанской горы и долго жила среди дервишей, персидских мулл и мистиков всех сортов». Она называла Коран – «величественной поэмой, насыщенной этическими учениями, широко провозглашающими Веру, Надежду и Милосердие». Некоторые исследователи заявляют (хотя и без аргументированных доказательств), что сама теософия возникла под влиянием суфийских идей. Во всяком случае европейский эзотеризм вполне мог через тамплиеров получить целый комплекс суфийских идей: учение о семи эманациях, идущих от Абсолюта, о тайных святых, организованных в духовную иерархию и управляющих делами мира.
Интересовались исламом и суфизмом и Рерихи, основной центр философских исканий которых в области традиционных религий составлял прежде всего буддизм. Старший сын семьи Рерихов, Юрий Николаевич, всемирно известный востоковед утверждал, что суфии– «хранители буддийских заветов». Рерихи высоко чтили пророка Мухаммеда, а из исламских правителей более всего почитали завоевателя Тамерлана и третьего падишаха Империи Великих Моголов, Акбара, интересовались мусульманским фольклором и эсхатологией. Что касается основателя «четвертого пути», эксцентричного и волевого мистика Гурджиева, то он во время своих путешествий по Азии много встречался с суфиями и, по некоторым свидетельствам, даже проходил обучение в суфийских орденах. Многие идеи и методы в системе Гурджиева ( практики самонаблюдения и самовспоминания, освобождение от «ложных личностей», обретение единства, дыхательные методы, практика танцев), представляют переработку суфийских методов внутренней работы.
Владимир Соловьев, всегда интересовавшийся темой исламского Востока, написал немало статей на эту тему, но может быть, наиболее известной его вопросительной формулой по поводу будущего России стали его обращенные к Родине строки: «Каким ты хочешь стать Востоком, Востоком Ксеркса иль Христа?»
Велимир Хлебников, который несколько месяцев провел в Персии в 1921 году, когда в результате военной авантюры Троцкого и Раскольникова была создана Персидская советская республика, просуществовавшая полтора года периодически обращался к теме Персии; его наиболее интересовал доисламский период. «Председатель земного шара» и здесь воспринял свое пребывание в Персии как некую священную миссию возрождения древней страны, почувствовал дух Авесты («Клянемся золотыми устами Заратустры»), и в тоже время выдвинул программу привития Персии «красных» ценностей («Персия будет советской страной»). Поэт находил созвучие в именах «Маркс» и «Маздак» (героическая фигура эпохи Сасанидов), придавал новый смысл прежним героям. Навеянное персидскими мотивами произведение Хлебникова «Медлум и Лейли» создано под влиянием творчества Низами.
Увлекался персидской тематикой и Николай Гумилев. Во время своей военной службы, он должен был поехать в Иран в командировку. Его поэма «Орел Синдбада», целый ряд стихотворений («Персидская миниатюра», «Подражание персидскому», «Пьяный дервиш»), иллюстрированных собственными рисунками поэта, были, по мнению литературоведов, написаны как раз в ожидании командировки, которая не состоялась. На творчество поэта оказали влияние Хафиз, Саади, Насир Хостров, а также доисламские верования (прежде всего парсийский дуализм), а также суфийская одухотворенная религия. Пьеса отца акмеизма «Дитя Аллаха» также была посвящена теме Персии.
Михаил Кузьмин написал роман «Подвиги Великого Александра» (1909), в котором также касался персидской темы и назвал Фиордуси «непревзойденным». Кузьмин активно пользовался образами персидской поэзии и восточной лексикой, но обычно шел не столько в глубину суфийской мудрости, сколько в сторону высокохудожественной имитации персидской любовной лирики, чей цветистый слог сочетается с образами поэзии Серебряного века («Разлука имя – Красный плащ»). Он один из первых в поэзии Серебряного века в своем стихотворном цикле «Венок песен» ввел в русский поэтический оборот газели. Об активной деятельности Вяч. Иванова по изучению и популяризации исламского мистицизма в пространстве культуры Серебряного века, продвижению идей суфизма рассказывает в своей статье «Культуроним Персии в сакральной географии Н.С. Гумилева» Елена Раскина:
«Вячеслав Иванов организовал кружок в Петробагдаде-Петербурге кружок гафизитов, для которых личность легендарного персидского поэта Хафиза (Гафиза) знаменовала собой мистическую поэзию. В состав кружка входили такие выдающиеся деятели русской культуры, как Л. С. Бакст, Н. А. Бердяев, С. М. Городецкий, Л. Д. Зиновьева-Аннибал, Вяч. И. Иванов, М. А. Кузмин, В. Ф. Нувель и К. А. Сомов.
Первое собрание «кружка гафизитов» состоялось в мае 1906 г. в Петербурге. В приглашениях на очередной вечер участники кружка называли Петроград Петробагдадом, намекая на Багдад «Сказок 1001-й ночи». В Петербурге начала ХХ столетия «гафизиты» пытались воссоздать атмосферу «нежного и блестящего Востока», персидских и арабских сказаний. Имя Гафиза знаменовало для Вячеслава Иванова связь с суфийской духовной традицией».
Сергей Городецкий уже в революционном 1918 году пишет свое знаменитое стихотворение, заканчивающееся следующим четверостишием:
И Персия с глазами лани,
Подняв испуганно чадру,
Впилась в багряный флаг в Гиляне
На синем веющий ветру.
Много экспериментировал с персидскими стихотворными размерами Валерий Брюсов. В 1911 году он пишет свои «Персидские четверостишья», которые в рукописи были названы «Подражание четверостишиям Омара Хайяма». Энциклопедически образованный человек, задумавший в своих «Снах человечества» описать историю мировой поэзии Брюсов немалое место уделяет персидским стихам, предпочитая воскрешать жанр рубаи.
Игорь Северянин также испытывал увлечение Персией и суфизмом, занимаясь русификацией газелей, и сочинив целый ряд «Газэлл», продолжающих (пусть и в эпатажном виде) этот древний жанр.
Одним из самых ярких певцов Персии в русской поэзии XX в. был Сергей Есенин. Исследователи творчества поэта утверждают, что он совершенно сознательно изучал Восток и готовился к путешествиям в Персию. Он считал, что восточная классическая поэзия входит в набор обязательных знаний для поэта, и что этому мастерству необходимо учиться. Он изучал суфийские стихи Фиордуси, Хайяма, Руми, Саади, Хафиза по книге "Персидские лирики X-XV веков" в переводе акад. Ф. Крошаи. Есенин писал:
«Я еду учиться, — писал он. — Я хочу проехать даже в Шираз и, думаю, проеду обязательно. Там ведь родились все лучшие персидские лирики. И недаром мусульмане говорят: если он не поет, значит, он не из Шушу, если он не пишет, значит, он не из Шираза» .
Поэту не удалось попасть в Персию, ездить в которую его отговорил тогдашний первый секретарь Азербайджанской Компартии Сергей Михайлович Киров, сославшись на печальную историю с Грибоедовым. Тем не менее поэт весьма неплохо знал Восток в пределах СССР. Он побывал на Северном Кавказе, в Баку, в Средней Азии (Ташкент, Бухара, Самарканд) . В Азербайджане, где он провел несколько месяцев по приглашению видного коммуниста Азербайджана Чагина, поэт слушал на языке фарси стихи Фирдоуси и Саади, общался с народным певцом Шуши, Джабаром Карягды. Любовь поэта к Азербайджану оказалась взаимной: по свидетельству профессора Бакинского университета Низами Тагисой, 28 поэтов перевело его 121 произведение в 236 переводных вариациях!
Повышенный интерес Есенина к Персии в своё время привлёк внимание идеологических противников поэта, к числу которых, несомненно, относился Троцкий. «Демон революции» в своем очерке на смерть поэта с сожалением писал:
"Поездка по чужим странам, по Европе и за океан не выровняла его. Тегеран он воспринял несравненно глубже, чем Нью -Йорк. В Персии лирическая интимность на рязанских корнях нашла для себя больше сродного, чем в культурных центрах Европы и Америки".
Есенина многое восхищало на Востоке, однако он никогда не был слепым апологетом всего восточного и при необходимости мог выступить против чужеземных обычаев, о чем свидетельствуют следующие строки:
"Лунным светом Шираз осиянен,
Кружит звезд мотыльковый рой.
Мне не нравится, что персияне
Держат женщин и дев под чадрой».
Тем не менее, «синие цветы Тегерана» привлекали поэта, готового учиться у вековой поэтической мудрости персов, и сверяющего свои строки с персидским камертоном: "Ты научи мой русский стих кизиловым струиться соком". Поэту удалось поймать интонацию персидской поэзии, уловить образы, создающие точный колорит и передающие атмосферу восточного стихотворения,
Серьезно интересовался Востоком, правда больше индийским, нежели персидским, эмигрантский поэт и автор публицистических статей Юрий Терапиано. Он ездил в Персию, встречался с зороастрийцами и по итогам своих исследований написал цикл статей на персидскую тематику, а затем и отдельную книгу – «Маздеизм: Современные последователи Зороастра», выступив не столько апологетом зороастризма, сколько вдумчивым исследователем.
Может быть наибольший интерес к теме суфизма в первой половине XX в. проявил Николай Клюев. Он интересовался не только Персией, но и Египтом, Белой Индией, Тибетом, мистическим Беловодьем; общался с Рерихом, читал книги об ессеях, изучал тибетские апокрифы и практики самых разных сект. Одно из его серьезных увлечений – зороастризм, изучение «Авесты». «Сократ и Будда, Зороастр и Толстой» – так начинается его стихотворение, обозначающее четыре главные его духовные координаты. Биограф Николая Клюева и автор книги о поэте, изданной в серии ЖЗЛ, Сергей Куняев, говорит о том, что суфийская поэзия была хорошо знакома Клюеву еще в молодости. Он вводит образы суфиев в свои стихи. В «Песнях о Великой Матери»поэт говорит о трех библейских магах, пришедших проводить в последний путь его мать, о суфиях, поющих на этих похоронах вместе со святым Георгием, сошедшим с иконы; предсказывает, что когда уйдет из жизни он сам, то на это ангелы над Багдадом «заширяют крылами».
Оказывается книга Инайята -Хана, одного их величайших суфиев XX в. «Суфийское Послание о свободе духа» была настольной книгой поэта. Сам Инайят -Хан был профессором Бародской консерватории (Индия), музыкантом, много писавшим о музыке, и суфийская музыкальная философия таинственным образом перекочевала в стихи Клюева, использовавшего в своем «Львином хлебе» образ музыкальных нот, запечатлевших звуки «невидимой Руси». Клюева интересовал также сакральный эротизм суфийской поэзии, с помощью которого мудрецы Персии передавали свой мистический опыт.
Интересно, что персидских поэтов переводил Л.Н. Гумилев, свободно знавший персидский язык, и за качество своих переводов Фирдоуси, Саади, Бахира, Фаррахи, Шахрияра и других поэтов удостоился похвалы не только со стороны евразийца П.Н. Савицкого и директора Эрмитажа Б. Б. Пиотровского, но и своей матери, великой поэтессы Анны Ахматовой.
Вольные переводы суфийской поэзии Юрия Ключникова
. Исследователь суфизма И.А.Калинин, автор книги «Суфизм» заметил, что в своем развитии суфийская поэзия прошла через три основные этапа. На Аравийском полуосторове она зажгла в себе огонь страстных исканий Истины; в Персии наполнилась энергиями душевности и утонченных чувств; в Индии –обрела метафизическую глубину и фундаментальность.
География деятельности самых известных суфийских поэтов была обширной: они жили и на Аравийском полуострове, и в Персии, и в районе, занимаемом сегодня Афганистаном, и на территории древних государств Средней Азии, и в Турции, и в мусульманской Индии, и в современном Иране. Но какую бы яркую печать ни наложила на творчество каждого эпоха и культура региона, все они оставались суфиями, творческий почерк которых невозможно не узнать, где бы и когда бы он не проявился.
Почему русские поэты издавна тяготели к теме Персии, ислама и суфизма?
Только ли восточная экзотика направляла перо каждого из них или за этим влечением стояло нечто большее?
Может быть, наш характер, открытый, эмоциональный, часто бесшабашный ищет в поэзии суфиев мудрость, меру и гармонию, которых нам так не хватает в жизни?
Юрий Ключников в своих вольных переводах дает положительные ответы на все эти вопросы.
Он убежден: все или почти все лучшие русские поэты по своей натуре были дервишами... В каждом из них можно увидеть такие дервишеские качества как абсолютная преданность делу служения людям, дар прозрения, способность к интуитивному проникновению в тайны бытия, странничество, непривязанность к земному комфорту, непрактичность, сложные отношения с властями, с официальной идеологией. В этом смысле дервишами были и Лермонтов, и Блок, и Есенин, и Клюев, и Мандельштам, и Волошин, и Николай Глазков. Но, может, более всех Пушкин. Что есть его стихотворение «Из Пиндемонти» как не абсолютный и великолепный гимн дервишеской свободе?!
Подобная свобода добывается огромными усилиями и духовной дисциплиной. Суфийская практика, через которую прошли великие восточные поэты, с точки зрения Юрия Ключникова, поистине, драгоценна. Суфии достигли такой виртуозности в передаче тончайших мистических переживаний, в иносказательном изложении проблем, встающих перед искателем, что нам еще долго предстоит разгадывать их поэтическую криптограмму.
Человек, следующий суфийским путем, – это мастер, умеющий обуздывать свою страстную природу, контролировать мысли и желания, наблюдать за потоком сознания, постоянно направлять ум к Богу.
. В итоге человек обретает внутреннюю тишину или состояние безмолвия, о чем повествуют переведенные стихи: он становится «человеком света». У него исчезает разрыв между решением и действием, чему так подвержены люди Запада; развивается способность действовать мастерски, спонтанно и точно.
Внутренняя целостность и мудрость, пробудившиеся в результате практики непрерывного самонаблюдения и памятования Бога, мастерство в действиях и общении. Суфийская поэзия вся состоит из историй, диалогов, ситуаций или, как бы сказали в современном менеджменте, «учебных кейсах», которые настраивают человека на глубокое и разностороннее взаимодействие, общение, умение понимать других людей и непревзойденное искусство договариваться по любому поводу. Человек суфийской традиции может долго молчать и накапливать силу, но если необходимость диктует общение, он не полезет за словом в карман своего халата. Способность правильно общаться и договариваться крайне важна в современном мире, где конфликты во многом возникают из-за того, что люди не слышат друг друга, и каждый агрессивно твердит свое. Умение контролировать свою речь – важнейшая практика любого суфийского ордена, но также и суфийские стихи, настраивающие человека на вдумчивое отношение к себе и людям и доверительную интонацию, обучают искусству гармоничной беседы.
Важно отметить, что суфийские духовные практики, несмотря на свою бесспорную уникальность, очень близки к практике русского православного старчества с ее «переносом ума в сердце», остановкой мыслительного хаоса, сознательным дыханием, повторением Иисусовой молитвы и «духовными художествами». Эти практики не дали на Руси такого соцветия святых поэтов, как это было в Персии, где количество творческих гениев (если исходить из принципа пропорциональности), безусловно, превосходит любую из стран Европы. (Кстати не только Европы, но и Азии, и данный сборник состоит в основном из суфийских стихов персидской поэзии). Однако свет, исходящий от русского старчества, повлиял и на русскую поэзию, и на русскую прозу. Именно это созвучие борьбы с грехом русских подвижников с суфийскими методами противостояния «нафсу» – низшей природе человека привлекло внимание Юрия Ключникова и предопределило его интерес к творчеству поэтов ближнего и среднего Востока.
Разумеется, такой интерес не предполагает исламизации русского сознания и выполнения программы современного исламского политика Гейдара Джемаля: «Ислам – последний шанс для России». Последний шанс для России – это сохранение и укрепление ее русского евразийского вектора, при котором страна идет своим путем, заповеданным православными старцами и осмысленным национальными гениями. В своей поэтической трилогии Юрий Ключников сделал своего рода завещание для России, предлагая ей сотрудничать с лучшими высококультурными силами католического Запада, исповедующего традиционные ценности, учиться божественной мудрости у Востока (прежде всего у наиболее дружественных для нас Ирана и Индии), но опираться на свои высшие ценности, выработанные русской святостью и русской культурой.
Суфии глубоко исследовали природу зла, которую они связывали с несовершенством человека, его невежеством и слабостью, качествами, открывающими дверь инфернальным влияниям. Воспевая любовь к Богу, они не идеализировали взаимоотношения человека с Творцом, представляя Его в облике безмолвного и грозного судии. Аллах суров, нередко отвечает на вопросы, даже на мольбы наши молчанием, оставляя место для тайны, побуждая к самостоятельным действиям. Именно об этом перевод стихотворения Руми «Ответа нет»:
Я размышляю дни и ночи,
О жизни здесь и в мирозданье
Но почему Господь не хочет
Меня избавить от страданья?
В ответ– молчанье».
Суфийский поэтический Тарикат
Привлекательность поэзии суфиев во всемирном масштабе обусловлена неповторимым сплавом нескольких факторов.
Прежде всего это – простота поэтической формы, которая на самом деле бывает многоплановой и очень изысканной, особенно это касается третьего этапа развития суфизма и связано с именами Руми, Хафиза, Араби, Джами. Сегодня, когда мир устал от ложной усложненности простота суфиев выглядит настолько привлекательной, что может вызвать соблазн включить их в массовую культуру. Но многоплановость суфийской поэзии не позволяет это сделать и дальше попыток объявить Омара Хайяма пьяницей западные профанаторы суфизма просто не смогут продвинуться, не та духовная оптика и ментальный инструментарий.
Это – восхищение красотой жизни, включая красоту природы, женщины и человека как такового.
Это любовь к человеку, сострадание и гуманизм. Суфийский гуманизм отличается от гуманизма европейского тем, что он не абсолютизирует человеческие слабости и пороки, не ставит во главу угла права отдельной личности, а сострадает слабому и показывает путь сопротивления злой силе, включающий в себя мудрое терпение, достоинство, следование воле Творца и опору на собственные силы.
Это – неприятие всех форм алчности; скромность в потребностях и восхитительная внутренняя свобода от привязанности к богатству, позволявшая суфиям разговаривать с шахами очень независимо. В этом смысле суфии были куда свободнее тех же гениев Возрождения, зависевших от своих меценатов намного сильнее.
Это – потрясающий юмор, допускающий возможность мягкой иронии суфии по отношению к самому себе. В суфийском юморе, кроме зоркости взгляда, способного уловить некие парадоксальные противоречия вещей, сокрыта еще и глубинная мудрость, понимающую тщету всего земного и бессмысленность попыток каких-то людей важно изображать свою особую значимость.
Кто-то очень хорошо сказал: вся глупые и подлые дела в мире творятся с очень важным и серьезным лицом. Элита Запада, особенно Америки, редко в каких случае способно на самоиронию и юмор по отношению к себе. Не зря современный Иран называет США «мировым высокомерием». Наверное богачи, эмиры и шахи Средневековья тоже были очень высокомерны, потому суфии с их независимостью и улыбкой тоже раздражали их. Ряд суфиев пострадал за свою искренность и открытость, но в целом в лице суфиев народный юмор победил серьезность и надменность элиты.
Весь корпус переведенных стихотворений позволяет сформулировать особое отношение суфиев и суфийских поэтов к власти. Само существование суфиев ставит их в положение оппозиции по отношению к современному миру. В течение длительного времени им оппонировала официальная церковь мусульман, пока в конце концов не был найден компромисс, и суфии были признаны ею. Суфии оппонировали светской власти, представителей которой раздражала независимость орденов и поэтов и демонстративное нарушение внешних форм тогдашней благопристойности. Суфии оппонировали богатым людям, которые были недовольны тем, что какие-то чудаки и бедняки смеются над их идеалами и властью золота. Суфии оппонировали обывателям, вызывая раздражение своей чудаковатостью и возвышенностью речей, что контрастировало с тогдашним торговым укладом жизни.
(Кстати, эта оппозиция продолжается и сейчас. В ряде стран, например, в той же Турции суфизм запрещен, в Иране отношение к суфиям более мягкое, а суфийская поэзия поднята на высочайшую степень почитания).
Но во всех случаях эта оппозиция была неявной, не организованной в какую-то общественную силу. Оппозиция была скорее внутренней, духовной, творческой. И тем не менее – все перечисленные оппоненты суфийских поэтов чувствовали стоящую за последними огромную правду. И это чувство заставляло эмиров и шахов периодически награждать поэтов какими-либо титулами и административными постами, (от которых суфии старались держаться подальше), деятелей церкви все-таки признавать, что поэты не являются врагами ислама, богатых купцов одаривать суфиев золотом, а обывателей прислушиваться к странным речам и песням поэтов и плакать над их истинностью и красотой.
Но, оппонируя светской власти, суфийские поэты иногда воспевали великих правителей мира, даже в тех случаях, когда те не имели прямого отношения к исламу. Наиболее ярким примером такого рода были стихи целого ряда суфиев об Александре Македонском, или Искандере, которого в Персии воспринимали как мудрого правителя, объединяющего Восток и Запад в единое грандиозное целое. Говоря языком православия , суфии чувствовали «богоданность» этого правителя ( наверное нечто похожее говорили некоторые священники: Патриархи Сергий, Алексий I, Войно-Ясенский, Александр Дудко о «богоданности Сталина»). .
Почему Юрий Ключников выделил суфийскую поэзию в отдельный тарикат, и куда этот путь приводит? Суфийские поэты могли состоять в разных орденах или не состоять вовсе, но общая линия их поэзии была направлена на служение красоте в высшем смысле этого слова. Кто руководит подобным тарикатом, в чем-то выходящим за конфессиональные рамки?
Наверное, сам Творец, заинтересованный в том, чтобы к Нему пришли те, чьи сердца больше всего отзываются на зов красоты. В этом случае важна не столько ортодоксальная религиозность поэта, сколько степень его искренности и самоотдачи на пути служения музе. Если искренность одерживает победу, то тогда Творец ведет поэтов к познанию истины своим трудным путем, испытывая каждого на верность поэзии самыми разными способами. Молитвы, возносимые поэтами, – это их стихи, а их ритуал– листок бумаги и минуты, проведенные за письменным столом у вечерней свечи. Если поэт упорно зажигает ее каждый вечер и создает свои поэтические гимны миру и Богу, значит, он восходит к небу, соединяющему всех подлинных поэтов мира в Братство. Сергей Есенин выразил это чувство единства поэтов со свойственным ему мягким юмором и восточным колоритом: »Поэт поэту есть кунак».
Тот из поэтов, кто не поддастся на приманки века или подачки власти, кто способен творить в самых сложных условиях, получает от Творца лучи просветления, неиссякаемые потоки вдохновения. И, конечно, они помогут каждому, кто стремится приблизиться к Престолу Творца.
Суфийская поэзия и будущее
В заключении еще раз обратимся к вопросу актуальности творчества суфийских поэтов в наши дни. Чем мы можем облагородить сердца молодых людей на Кавказе и в арабском мире? Как уберечь их от террористических соблазнов, если в силу разности менталитетов они не очень-то склонны слушать любые, даже самые полезные западные рецепты? Главным образом – умелой пропагандой их собственных ценностей, о которых мы можем им напомнить.
Чем мы погасим огонь недовольства исламом со стороны российского населения, сталкивающегося с проявлениями экстремизма и терроризма, и склонного отождествлять эксцессы жестокости с исламской религией как таковой? Прежде всего напоминанием о том великом вкладе в культуру человечества, который внес ислам, суфизм и суфийская поэзия.
Достаточны ли наши усилия в этом направлении, и насколько эффективно мы ведем культурную политику в просвещении исламского населения, которое в условиях информационных атак может забывать о своих корнях? Наверное, нет.
В свое время, когда в нашей стране шли первая чеченская война, некоторые эксперты говорили, что если бы наша власть хорошо читала русскую классику и знала бы произведения Лермонтова и Толстого, то, может быть, вся кавказская политика страны в тот периодбыла бы более эффективной. Теперь пора сказать тоже самое и о суфийской поэзии, которую нужно продолжать переводить, издавать, осмысливать и возвращать в Россию, на Кавказ, в Поволжье и Среднюю Азию .
Кстати, в СССР отлично понимали значение суфийской поэзии для этих регионов и для отечественной культуры в целом, и потому пропагандировали творчество этих поэтов намного лучше, чем это делается сегодня. Удивительно, но никакого экстремизма ни на Северном Кавказе, ни в Поволжье тогда не было. Это хорошо это понимают и в одном из самых стабильных государств мира – современном Казахстане, где творчество суфийских поэтов, особенно тех, кто жил на территории, имеющей отношение к казахстанским землям ( например, Ахмат Ясави) окружено глубоким почитанием и всячески популяризируется.
Суфийские поэты – это караван вечности, спустившейся в нашу юдоль и в потускневшую эпоху для нашего просветления и вразумления. Но это – не только великое прошлое, но еще и будущее. Вчитаемся в строки суфиев, заново воскреснувших в пространстве русской поэзии благодаря Юрию Ключникову: они нам позволят перейти через лабиринт настоящего в грядущее... Солнечный свет суфийской поэзии поможет человечеству и России найти спасительный путь в сумерках современной эпохи.
Сергей Ключников
Кандидат философских наук, академик РАЕН, член Союза писателей России, главный редактор издательства «Беловодье»
|
